קנאה במעשיה. דחלילה בצדקת להיות מקנאת, שהקנאה מוציא את האדם מן העולם (אבות פ"ד מכ"ב):וכי כך עשה אביך וכו'. דאם לא כן איך יתכן ליתן לה בנים (כ"ה ברא"ם):שחשוב כמת. ונראה הטעם כי החיים אין להם הפסק כמו "באר מים חיים" (שיה"ש ד, טו), שנקרא "באר מים חיים" מפני כי המקור הזה תמיד נובע, והמיתה היא העדר הדבר והפסקו. ולפיכך מי שאין לו בנים - שיש הפסק לתולדתו - נקרא מת, ולא נקרא חיים אלא מי שהוא כמו באר שנקרא חיים, שתמיד הולך ונובע, וכן מי שיש לו תולדות פרה ורבה ויש לו מקור נובע - בזה נקרא חיים, אבל מי שיש לו הפסק הוא כמו מת:וכי במקומו אני וכו'. אבל אינו כמשמעו, דכל אדם הוא תחת השם יתברך ותחת רשותו:ממך כו'. דאם לא כן "ממך" למה לי. ואם תאמר ומה בכך, וכי בשביל זה לא יתפלל עליה (קושית הרמב"ן), ונראה מפני שתולדות השבטים אינן כשאר תולדות, שכוונת השם יתברך להוציא דוקא מאשה זאת ולא מאשה אחרת, ולכך לא היה רוצה יעקב לשנות הדבר. אבל יצחק היה יודע שכל בניו יהיו לו מאשה זאת, שהיא בת זוגו, לכך התפלל עליה (לעיל כה, כא):וחגר מתניו וכו'. אף על גב דלא מצינו בקרא שהיה אברהם מתפלל על שרה, בודאי היה מתפלל עליה, שאם לא כן למה הבטיחו על זה, בודאי תפלת אברהם גרם זה, כי מי שאינו מתפלל על טובה אינו נותן לו, והשם יתברך אמר (ר' לעיל יז, יט) "אבל שרה אשתך תלד", הבטיחו שתלד, ואם לא היה מתפלל וחפץ מאוד - למה הבטיחו. ועוד כיון שהשם יתברך הבטיחו, אם כן בודאי היה חפץ מאוד בזה, שאין מבטיחין את האדם בדבר שאינו חפץ בו, ואם כן בודאי התפלל, שכל צדיק מתפלל על דבר החסר לו. ועוד כי מה שהוא רוצה - הוא תפילתו, כי "רצון יראיו יעשה" (תהלים קמה, יט):הכניסה צרתה לביתה וכו'. פירוש שהיתה מתאוה לבנים עד שהכניסה צרתה לביתה, כדי שתלד בנים ותהיה היא מגדלתן, ומתוך זה יהיה הקב"ה גם כן מרחם עליה, כיון שכל כך היתה מצטערת לבנים, ומזה הטעם הכנסת צרתה גורם פקידתה:דנני וזיכני. ולא כשאר מקום שפירושו דין, דכאן לא היה דין רק זכות:וכדי לרמות. דאם לא כן למה נתן לבן שפחה הקטנה לבתו הגדולה:ולקחת גם את דודאי וכו'. רוצה לומר כי תי"ו של "ולקחת" אינה לנוכח רחל, ותהיה פירושו 'ואתה תקח את בעלי', והביא ראיה מן התרגום שאין תי"ו של "ולקחת" הוא לנוכח, שהרי תרגומו 'ולמיסב' ולא תרגם 'ותסיב'. וטעם אונקלוס - מפני שאם היה לשון "ולקחת" לשון עתיד לנוכח, לא יתכן שפיר דתאמר לאה "ולקחת גם את דודאי בני", דהא לא ברחל תליא מילתא ליקח את הדודאים של ראובן, ולא הוי לה למימר "ולקחת גם את דודאי בני", אבל אם פירוש "ולקחת" מקור, פירושו שאת(ה) רוצה לקח את הדודאים, כי המקור בא על המחשבה גם כן, כמו שהוא ידוע:שלי היתה שכיבת הלילה וכו'. דאם לא כן מאי "לכן", אלא שלי היתה שכיבת הלילה ואני נותנת לך תחת דודאי בנך, וזהו "לכן ישכב עמך הלילה", כלומר בשביל הדודאים אני נותן לך שכיבת הלילה:ולפי שזלזלה וכו'. דאם לא כן לא היה לו לכתוב לשון "ישכב" אלא לשון 'תקח [י] אישי' כמו שאמרה לאה "המעט קחתך את אישי", אלא שבא לומר שזלזלה כו', לכך לא זכתה לשכב עמו בקבר. ואם תאמר והלא לטובת בניה נקברה בדרך כמו שדרשו רז"ל בפסוק (ר' להלן מח, ז) "ואקברה בדרך", זכות עצמה גדולה מזכות בניה, ושכיבתה במערה יותר גדול היה זכות לה. ולקמן (רש"י שם) לא נתן טעם רק מה שנקברה בדרך ולא הוליכה לעיר בית לחם, וזה לזכות בניה, אבל אם היתה נקברת במערה היה לה זכות יותר גדול:נתתי לרחל שכרה. ולא שיהיה פירושו שנתתי לך שכר כמשמעותו, דהא לא נתנה ליעקב מידי:שדנה דין בעצמה. ואם תאמר ולאה היאך סמכה על הנס, היה לה להתפלל קודם שנתעברה שלא תתעבר זכר, ויש לומר דאז אף נקיבה לא היתה מתעברת, כי לזכר היתה ראויה, ולפיכך המתינה עד שתתעבר, וזכות רחל ולאה ביחד גרמו להחליף הזכר, ועל כרחך צריך להיות נקיבה במקום הזכר:זכר לה וכו'. דאין לומר כמשמעו שזכר את רחל, שלא שייך זכירה אלא בדבר שאינו בעין תמיד, ורחל שהיא צדקת היא תמיד בעין, ולא שייך בה זכירה רק בדבר שאינו בעין תמיד לא בצדקת, כי "עין ה' אל יראיו" (תהלים לג, יח), ולפיכך צריך לפרש שזכר לה שמסרה הסימנים וכו':שמסרה סימנין וכו'. ואף על גב שהיו ברחל כמה מצות לא זכר לה הקב"ה רק אלו, כי אחר שמסרה סימנים שלה לאחותה שלא תצא מיעקב בחרפה (ב"ב קכג. ) - איך יהיה לה הדבר הזה שתצא מבעלה יעקב בחרפה:כבט שלא חלה. פירוש עשו ראה שלא ילדה, מלשון "כי חלה גם ילדה ציון" (ישעיה סו, ח), "הרינו חלנו" (שם כו, יח):משנולד שטנו וכו'. נראה מפני כי יעקב ועשו הם שני הפכים בכל דבר כדמוכח קרא, ויוסף עיקר תולדתו של יעקב, כדכתיב (להלן לז, ב ורש"י שם) "אלה תולדות יעקב יוסף", ולפיכך מדמה הכתוב (עובדיה א, יח) יעקב לאש ובית יוסף ללהבה, לפי שיוסף יצא מיעקב, והלהב יוצא מן האש (ר' ב"ק נט ע"ב). ופירוש זה כי עשו מתנגד ליעקב, ובעבור שיעקב הוא חלק לבד, שהרי יעקב ועשו נולדו בבטן אחד, ויעקב חלק, אין הכח מן יעקב על עשו. אבל כאשר יצא כח יעקב לפעל, שהם הבנים, ובפרט יוסף שהוא נקרא בנו, אז נמצא בפעל ובשלימות. ואין חלק דבר הוא בפעל ובשלימות, ואינו רק בכח, ולפיכך נקרא יעקב "אש ובית יוסף להבה", כי האש הוא בכח והלהבה בפעל, וכן אמרו במדרש אש בלא להבה אינו שולט, וכל ענין זה דבר נפלא, כי החלק אינו בפעל ובשלימות - שהרי הוא חלק, וכל דבר שהוא בכח אינו שולט, אבל יצא הכח לפעל על ידי זרעו, שאין לזרעו של יעקב חבור לזרע עשו, ואז "בית יוסף להבה", ומכל מקום צריך אל האש שהוא יסוד הלהב, כי יעקב הוא השורש והנושא לכל זה, ודברי חכמה מאוד דברים ברורים. ויש רמז גם כן כי כח עשו הוא כח מאדים, ויוסף מזלו מזל שור, ואמרו כי מאדים הוא נופל במזל שור, ושם אין לו כח, ולפיכך יוסף שטנו של עשו, והוא ידוע:נחשתי בניחוש שלי וכו'. דאין לומר על ברכת הצאן כמשמעו, דבזה לא שייך "נחשתי", דמאי ניחוש יש כיון שגם קודם לכן היו לו צאן, אלא שלא היו כל כך הרבה - אין זה ניחוש. ועוד דלא שייך ניחוש בצאן רק דבר נראה ונגלה, שמתחלה לא היה לו צאן הרבה ואחר כך היה לו צאן הרבה, ואין זה ניחוש, כי בצאן היה עובד, כי ניחוש נקרא דבר שאינו תולה באותו דבר עצמו רק בענין אחר. ולפיכך על הבנים אומר כי היה מנחש, שלא היה לו בנים ועכשיו היה לו בנים, אף על גב דאינו תולה בדבר שעבד לו:אפשר היו לו בנים וכו'. ואם תאמר דילמא קטנים היו (קושית החזקוני), או כל כך צאן היו לו שגם בנותיו הלכו אל הצאן, ויש לומר דקשיא לן למה הוצרך למכתב (לעיל כט, ט) "כי רועה היא" דמאי נפקא מיניה, אלא שהכתוב בא לומר שלא היה ללבן בן כלל, והוצרך לשלוח בתו אל הצאן, וכדי שלא תאמר דילמא לעולם היה לו בנים, ודרך אקראי היה כי לא היה פנאי לבנים, ולעולם בנים היו לו, לכך אמר הכתוב "כי רועה היא" תמיד, ומזה למדנו שלא היה לו בנים כלל ללבן, דאם היה ללבן בנים קטנים אם כן עדיין קשה מאי נפקא מיניה שהיתה רועה קבוע, בשלמא אם לא היה בנים כלל בא ללמוד לך שלא תאמר שהיה לו בנים, אבל אם דרך אקראי היה - סוף סוף היה לו בנים, אלא למדנו מזה שלא היו לו בנים כלל:את חשבון מיעוט וכו'. כלומר הא דכתיב "ואת אשר היה מקנך אתי" אף על גב דכבר כתיב (פסוק כו) "את עבודתי אשר עבדתיך", ומאי בא לומר עוד "ואת אשר היה מקנך אתי", דכל עבודתו שעבדו אינו אלא בצאן, שלא עבד את לבן שאר עבודה, אלא פירושו 'חשבון מיעוט מקנך שהיה אתי וכו''. ושני דברים אמר לו; "את עבודתי אשר עבדתיך" בכל כחי, וגם חשבון מיעוט מקנך ובא הברכה לרגלי כדכתיב בקרא (פסוק ל):כמו עם רגל. שרוצה לומר סמוך לרגלי, וזהו שמוש הלמ"ד של "לרגלי", והוא כמו 'עם'. ומפני שאין הברכה עם הרגל שיאמר "ויברך ה' אותך לרגלי", ועוד מה זכות יש ליעקב שהשם יתברך ברך לבן עם ביאת רגלו, לכך הוצרך לפרש 'בשביל ביאת רגלו', וזהו פירוש "לרגלי":לצורך ביתי. דאין כל מה שהאדם עושה הוא לביתו ממש, שכל הצאן לא היו לביתו - אלא מכרם ולקח בעדם צורך ביתו, ולפיכך פירש "לביתי" 'לצורך ביתי':וצריך אני ג"כ לעשות עם בני. ומה שלא פירש כמשמעו - כמו שלבן עושה לביתו גם אני אעשה לביתי (קושית הרא"ם), דאין שייך, דכי אם לא היה עושה לבן לביתו וכי לא היה ראוי שיעקב יעשה לביתו. ואף על גב שבניו קטנים היו, מכל מקום היו יכולים לעשות מלאכה, שהרי ראובן הביא בימי קציר חטים דודאים מן השדה (פסוק יד):גאותן שיולדו. דאותן שנולדו כבר הסיר לבן ונתנם ביד בניו כדכתיב בקרא (פסוק לה):נקודים וטלואים בעזים ושחומים בכבשים. רוצה לומר אף שחום בכבשים, אבל נקוד וטלוא מכל שכן, שאם נפרש כל שחום בכבשים - דווקא חום, קשה דהא לקמן פירש "והכשבים הפריד יעקב" (פסוק מ) 'הנולדים עקודים וכו'' (רש"י שם), ואם כן מדקאמר 'הנולדים עקודים' מוכח דהנולדים עקודים הם של יעקב בכבשים, דאם לא כן - מאי שנא אותם הנולדים מאשר כבר היו שם, בשלמא אם העקודים והטלואים היו ליעקב, אם כן כבר הסיר את כל העקודים והטלואים, ולא היה שם רק הנולדים בלבד שהם ליעקב. והא דכתיב (פסוק לה) "ויסר ביום ההוא את התישים וגו'", ולא הזכיר שהסיר את הכבשים הנקודים והטלואים, מפני שעל כרחך אתה צריך לומר שאין רגיל להיות כל כך נקוד וטלוא בכבשים כמו שדרך להיות בעזים, שהרי אף אם תאמר שלא היה שכרו של יעקב הכבשים הטלואים רק החומים - אם כן יש לך לדקדק למה קבע לו שכרו בעזים הנקודות והטלואות ובכבשים החומים, אלא מפני שאינו שכיח כל כך נקודים וטלואים בכבשים כמו בעזים, וכן חום אינו שכיח בעזים, ולפיכך הזכיר העיקר "ויסר התישים וגו'" שרגילים להיות נקודים וטלואים, ו"כל אשר לבן בו" מרבה הכל, ואפילו כבשים שאין דרך להיות נקודות וטלואות, והשתא יהיה דבר המקלות בין לכבשים בין לעזים, וכן פירש הרמב"ן. והשתא יתורץ מה שפירש לקמן אצל "והכבשים" (פסוק מ) 'הנולדים עקודים וטלאים', ועיין עוד לקמן (אות מה):ועוד שלא תאמר. וצריך לשני הטעמים האלו, דאילו טעם 'שלא תאמר על הנולדים וכו'' אם כן לא היה צריך להסיר רק הקטנים, אבל הגדולים הם ניכרים ואין צריכין הבדל. ואילו משום 'שלא תאמר על ידי זכרים שהם נקודים תלדנה הצאן דוגמתן' אם כן לא היה צריך להסיר רק הגדולים הראוים להריון, והוא הסיר הכל בין גדול בין קטן, ולפיכך צריך לפרש שניהם כאחד:אם תחשדני. שכן משמע לשון "ענתה" שהוא עניה לשואל, וזה כשתחשדני, ואז אני צריך לראיה:כי תבא צדקתי ותעיד על שכרי. הוצרך לפרש 'כי תבא צדקתי ותעיד על שכרי' ולא פירש כפשוטו - כי תבא אתה לראות שכרי, דכתיב "כי תבא על שכרי לפניך", ולא שייך לומר לנוכח "כי תבא לפניך":שלא תמצא בעדרי כו'. הוצרך להוסיף 'שלא תמצא', כדי שיהא טעם אל "וענתה בי צדקתי" מה הוא העדות, אלא כך פירושו "וענתה צדקתי" שלא תמצא אלא נקוד וטלוא, ו"כל אשר איננו נקוד וטלוא" מלתא בפני עצמו הוא, דבוק אל "גנוב הוא אתי":ובגניבה הוא שרוי אצלי. צריך לומר כך כדי לפרש מלת "אתי", שלא היה לו לומר רק 'גנוב הוא', אלא כך פירושו - גנוב הוא לך, ובאותה גניבה הוא שרוי עמי:הלואי ותחפוץ. פירוש הא דכתיב "לו יהי" שמשמעו לשון עתיד, דלא כתיב 'לו והיה כדבריך', אלא פירושו לו ותחפוץ, שהיה ירא שיחזור, ואמר "לו יהי כדבריך" שתחפוץ אחר כך:ויסר לבן. ולא יעקב, שנזכר אחר זה "ויתן ביד בניו" וזהו ביד בניו של לבן, דודאי לא נתן ביד בניו של יעקב, שהרי בני יעקב עושים לעצמם, כמו שפירש"י למעלה (פסוק ל) "מתי אעשה גם אנכי לביתי". וכן "וישם" דכתיב בתריה (פסוק לו) גם כן קאי על לבן, דכתיב "וישם דרך שלשת ימים בינו ובין יעקב":חברבורות לבנה. אף על גב שזה גם כן בכלל נקוד, בא לרבות שאפילו לא היה לו רק אחת, ולא תאמר דווקא כשהוא הרבה מנומר:ויתן לבן. ולא יעקב, כמו שהוכחתי למעלה (אות לד):הרעועות וכו'. דאם לא כן "הנותרות" למה לי. ועוד דהוי למכתב 'הנשארות', מאי "הנותרות" דמשמע שהם מותר בלבד, ואין אדם מקפיד עליהן. ואם תאמר ממה נפשך, אם כל הטובים היו נקודים וטלואים אם כן כדין עשה לבן להסירם, שהרי יש לו להסיר כל נקוד וטלוא, ואם היו הטובים אינם נקוד וטלוא, אם כן לבן אף על גב שהיה רמאי (לעיל כט, כה) ורשע (רש"י לעיל כד, נ) כיון שאמר "לו יהי כדברך" (פסוק לה) והיה עושה בנפש חפיצה, איך היה עושה זה ולא ירא שיעקב יחזור בו, כיון שהוא משנה התנאי, ונראה שיעקב אמר "נקוד וטלוא" (פסוק לב) שהוא משמע טלוא ונקוד הרבה, והוא חפש אחר כל אשר יש בו לבן (פסוק לה), ואף על גב שלא היה לו אלא שנים או שלשה שערות לבנות, וידוע שמב' ושלשה שערות לא יהיו מולידין כיוצא בהן, ואפילו הכי הסיר הכל ואמר שזה גם כן הוא בכלל "נקוד וטלוא", וכוונתו היה כדי להסיר הטובים, לכן צריך לומר בהמה שהיתה טובה חפש אם יש בה ב' או שלשה שערות לבנות והסיר אותם מתוך עדרו, עד שלא נשאר טובה בעדרו: ולפירוש זה יתורץ דבר המקלות שעשה יעקב, אף על גב שנראה רמאות, שהרי לבן עשה מה שלא היה לו לעשות שלקח מן העדר כל הטובים, לכך עשה דבר המקלות משום זה, ובודאי כל ענין המקלות אינו כל כך כמו אלו שלקח מן העדר. ויתורץ גם כן "כל אשר לבן בו" דכתיב כאן (פסוק לה), ולא כתב זה לעיל. ואין צריך לך לטעם אחר כלל, והוא פירוש רז"ל, כי אחר שהיה לבן עשה לו דבר זה, כי התנה עמו להסיר נקוד וטלוא - והוא הסיר כל אשר לבן בו, והיה יעקב משער כי דבר המקלות לא יגיע לכל זה שהסיר, אם לא שיהיה מעשה ה' שאמר "והנה כל העתודים העולים על הצאן" (ר' להלן לא, י) והוא סייע לדבר המקלות, אבל לפי הענין הטבעי לא היה מגיע להשלים חסרונו מה שלקח, ואין כאן עוד קשיא כלל:עץ ושמו לבנה. דאין לפרש "לבנה" 'לבן', שהרי כתב אחריו "ויפצל בהן פצלות לבנות מחשוף הלבן", אלא שמע מינה שלא היה לבן רק העץ נקרא לבנה לפי שהוא נעשה כן אחר הפיצול:ועוד לקח מקל לח לוז. הוצרך להוסיף 'ועוד לקח מקל לח לוז' כדי לתרץ [למה] (שלא) אמר "ולוז" בוי"ו, ותירץ שהוא מחובר למעלה, וכאילו כתיב 'ועוד לקח מקל לח לוז':הרעועות וכו'. דאם לא כן "הנותרות" למה לי. ועוד דהוי למכתב 'הנשארות', מאי "הנותרות" דמשמע שהם מותר בלבד, ואין אדם מקפיד עליהן. ואם תאמר ממה נפשך, אם כל הטובים היו נקודים וטלואים אם כן כדין עשה לבן להסירם, שהרי יש לו להסיר כל נקוד וטלוא, ואם היו הטובים אינם נקוד וטלוא, אם כן לבן אף על גב שהיה רמאי (לעיל כט, כה) ורשע (רש"י לעיל כד, נ) כיון שאמר "לו יהי כדברך" (פסוק לה) והיה עושה בנפש חפיצה, איך היה עושה זה ולא ירא שיעקב יחזור בו, כיון שהוא משנה התנאי, ונראה שיעקב אמר "נקוד וטלוא" (פסוק לב) שהוא משמע טלוא ונקוד הרבה, והוא חפש אחר כל אשר יש בו לבן (פסוק לה), ואף על גב שלא היה לו אלא שנים או שלשה שערות לבנות, וידוע שמב' ושלשה שערות לא יהיו מולידין כיוצא בהן, ואפילו הכי הסיר הכל ואמר שזה גם כן הוא בכלל "נקוד וטלוא", וכוונתו היה כדי להסיר הטובים, לכן צריך לומר בהמה שהיתה טובה חפש אם יש בה ב' או שלשה שערות לבנות והסיר אותם מתוך עדרו, עד שלא נשאר טובה בעדרו: ולפירוש זה יתורץ דבר המקלות שעשה יעקב, אף על גב שנראה רמאות, שהרי לבן עשה מה שלא היה לו לעשות שלקח מן העדר כל הטובים, לכך עשה דבר המקלות משום זה, ובודאי כל ענין המקלות אינו כל כך כמו אלו שלקח מן העדר. ויתורץ גם כן "כל אשר לבן בו" דכתיב כאן (פסוק לה), ולא כתב זה לעיל. ואין צריך לך לטעם אחר כלל, והוא פירוש רז"ל, כי אחר שהיה לבן עשה לו דבר זה, כי התנה עמו להסיר נקוד וטלוא - והוא הסיר כל אשר לבן בו, והיה יעקב משער כי דבר המקלות לא יגיע לכל זה שהסיר, אם לא שיהיה מעשה ה' שאמר "והנה כל העתודים העולים על הצאן" (ר' להלן לא, י) והוא סייע לדבר המקלות, אבל לפי הענין הטבעי לא היה מגיע להשלים חסרונו מה שלקח, ואין כאן עוד קשיא כלל:עץ ושמו לבנה. דאין לפרש "לבנה" 'לבן', שהרי כתב אחריו "ויפצל בהן פצלות לבנות מחשוף הלבן", אלא שמע מינה שלא היה לבן רק העץ נקרא לבנה לפי שהוא נעשה כן אחר הפיצול:ועוד לקח מקל לח לוז. הוצרך להוסיף 'ועוד לקח מקל לח לוז' כדי לתרץ [למה] (שלא) אמר "ולוז" בוי"ו, ותירץ שהוא מחובר למעלה, וכאילו כתיב 'ועוד לקח מקל לח לוז':תחבן וכו'. דלא שייך "ויצג" אלא על דבר העומד בלא סמך, והמקלות אי אפשר לעמוד מעצמם, לכן צריך לפרש לשון תחיבה, והם עומדים כך:במרוצת. שלשון 'רהט' הוא מרוצה:הבריכות העשויים בארץ להשקות הצאן. מה שהוסיף 'העשויים להשקות הצאן' מפני שקראן הכתוב "בשקתות המים", שהוא לשון משקה, לכך פירש 'העשויין להשקות הצאן'. וכן פירוש הכתוב; במרוצת המים, ואיזה מרוצת המים - העשוים להשקות הצאן, וזהו "בשקתות":ברהטים אשר תבאנה הצאן לשתות. כלומר דאין "אשר תבאנה הצאן" מחובר אל "שקתות המים", כלומר באותם השקתות אשר תבאנה הצאן לשתות, דלא הוה ליה למתלי בביאת הצאן לשתות, רק הוי למכתב 'בשקתות אשר מהם הצאן שותים', לכך צריך לומר דקאי אלמעלה - דהציג המקלות ברהטים אשר תבאנה הצאן, וכאשר תבאנה הצאן יהיו נרתעים כמו מי שבא פתאום אל מראה משונה, ולכך תלה בביאת הצאן:הבהמה נרתעת וכו'. פירוש שאין המים מחממים את הבהמה שיאמר 'ויחמנה הצאן בבואן לשתות', אדרבה המים מקררין, אלא פירושו כשבאת לשתות נרתעת הבהמה וכו'. והוקשה לרבי הושעיא דלא הוי לכתוב רק 'ויחמנה הצאן בבואן אל המקלות' ופשוט בעת שבאו לשתות היה, דכבר כתיב "אשר תבאנה הצאן לשתות", אלא המים נעשו זרע, לפיכך תלה הכתוב בשתיית הבהמה, וכתב "בבואן לשתות" שמי השתיה נעשו זרע. וזהו "ויחמנה", פירוש דהוי למכתב 'וירביעו את הצאן', ופירש רבי הושעיא "ויחמנה" שהיו המים נעשין זרע בתוך מעי הבהמה, וזהו "ויחמנה", שהבהמה היתה מתחממת, ונעשה המים זרע בתוך מעיה. ויש מפרשים (החזקוני) זהו "ויחמנה" שהמלה אנדרוגינוס, שהיה לכתוב 'ויחמו' או 'ותחמנה', אלא מפני שהבהמה היתה זכר ונקיבה יחד, שהרי נעשה זרע זכר ממנה והיא בעצמה נקיבה, ולפיכך "ויחמנה":הכשבים הפריד יעקב כו'. לפירוש אשר נתבאר למעלה (אות כז) כי היה ליעקב גם כן הכבשים הטלואים והנקודים - שפיר הא דקאמר 'הנולדים עקודים וטלואים', מפני כי לא היה בעדר לבן כבשים נקודים וטלואים, שהסיר אותם לבן (פסוק לה), ולפיכך הכבשים - הפריד הנולדים. והקשה הרמב"ן על זה למה לא הסיר מהם העזים הנולדים גם כן, למה זכר הכבשים בלבד, דהרי גם העזים היו שלו, ויש לתרץ מפני כי בכבשים שנים צריך להפריד, דהיינו נקודים וטלואים ושחומים, ולפיכך זכר אלו מפני שעליו קאי "ונתן פני הצאן אל עקוד וכל חום". ומה שפירש רש"י 'הנולדים עקודים' ולא פירש 'הנולדים חומים' (קושית הרמב"ן), מפני דקרא לא זכר לפני זה (פסוק לט) שנולד חום בצאן לבן, שזכר הכתוב שנולדו כל הצאן עקודים וטלואים, ועליו קאי "והכשבים", ומשמע דקרא מדבר בנולדים עקודים וטלואים, אלא שזכר כבשים ולא עזים מפני שעליו קאי דהפריד גם כן חומים. וכך פירוש הכתוב; והכבשים שנולדו עקודים הפריד, וגם את החומים הפריד, "ונתן פני הצאן וגומר". והשתא יתורץ כל קושיות הרמב"ן. ויהיה הרב סובר שגם ליעקב היו הנקודים והטלואים בכשבים. אבל קשה דהוי ליה לפרש "וחום בכשבים" (פסוק לב) 'אף חום בכבשים', דהוי משמע דכבשים שהם נקודים וטלואים ליעקב גם כן: ולפיכך נראה לפרש דהרב מפרש דודאי לא היו בכבשים ליעקב רק החומים ולא הנקודים והטלואים, ומה שמפרש "והכבשים הפריד" - 'הנולדים עקודים', אף על גב דלא הסיר מעיקרא לפני זה שום טלואים מן הכבשים, ואם כן למה אמר הנולדים בעדר נקודים וטלואים, יש לומר כמו שאמרנו (אות כז) כי לא שכיח שיהיה בהם טלוא ונקוד, דאם לא כן למה לא התנה גם כן שיהיה נקוד וטלוא בכבשים שלו, אלא בודאי אין שכיח שיהיה בהם נקוד וטלוא, ועכשיו היו שם הרבה נקוד וטלוא (פסוק לט), לכך אמר 'הנולדים נקודים וטלואים'. ודקדק הרב זה מדלא הפריד הכבשים רק אחר שכתוב (פסוק לט) "ותלדנה הצאן עקודים נקודים", אם כן לא קאי "והכבשים הפריד" לפי מצב הכתוב רק על הנולדים. ומה שהקשה הרמב"ן דלמה לא הוליך גם כן עמהם העזים שהם שלו, ועשה מהם עדר עקוד, זה אין קשיא, דזה פשיטא דהיה עושה, וזה כתב לך בסיפא דקרא "וישת לו עדרים לבדו" דשלו עשה גם כן עדר לבדו בשביל כך, כדי שיהיו לפני צאן לבן ויביטו אליהן. וזהו שפירש רש"י "וישת לו עדרים לבדו" 'כמו שפירשתי', רוצה לומר שהיה נותן עדרים שלו שהיה בו נקוד וטלוא לפני הצאן, וקאי זה על העזים הנקודים והטלואים, שגם אותם הוליך לפני הצאן. אלא שהכתוב בא לומר דגם אותם שלא היו ליעקב בהן דבר - הפריד אותם לעצמן, ובסיפא דקרא כתיב "וישת לו עדרים" היינו אותם שהם שלו, וגם הם הוליך לפני העדר: ואני תמה על זה למה הוצרך להיות נכנס בכל הדוחק הזה, דהא הוי ליה שפיר לפרש דשלו - שם עדרים לבד, ולא הוליכם כלל לפני הצאן, דאם היה מוליך אותם לפני הצאן היה צריך להוליך אותם בקרוב להם, והיה עדר אחד, וזה לא יתכן, דהא הנולדים בעדר יעקב אף כי אינו נקוד וטלוא בעזים הוא שלו, והוצרך על כל פנים לעשות מהם עדר מיוחד, ולא יהיו עם צאן לבן לא בשביל הבטה בלבד, והשתא היה הכתוב כפשוטו לגמרי - כי הכבשים הפריד אותם שילדו עקודים נקודים, ויתן פני הצאן אל עקוד וטלוא וחום אשר בצאן לבן, שלא היה ליעקב חלק בהם, והיינו חום בעזים ונקוד וטלוא בכבשים, ואותם הוליך בראש הצאן כדי שיהיה צופות בהן. אבל רש"י סובר דמדכתיב "וישת לו עדרים וגו'" משמע דקאי גם כן אמה שלמעלה, דשם לו עדרים לבדו והוליכן גם כן לפני הצאן: ומכל מקום פירוש הכתוב "והכשבים הפריד" הוא על צאן לבן שלא היה ליעקב חלק בהם, "וכל חום בצאן לבן" הם העזים שלא היה לו בהם חלק. ולא קשיא למה לא כלל העיזים עמהן הנקודים הנולדים שהם שלו, ויעשה מהם עדר אחד, דזה לא קשיא, דאותם שהם שלו בלאו הכי צריך לעשות מהם עדר מיוחד, כי הם שלו, וכל הנולדים מכאן ואילך מן העזים הנקודות - אף שהם אינם נקודים - הם של יעקב, רק כי הכבשים שאינם שלו לא הפריד רק לתת פני הצאן אליהן. והא דלא כתיב 'והעזים הפריד' ורוצה לומר השחומות, מפני שהיו מעטים שחומות בעזים, אך על ידי המקלות נולדו הרבה נקודים וטלואים בכשבים שהיו ללבן, וזה היה עיקר ההפרדה. אי נמי שאמר הכתוב (פסוק לט) "ותלדנה הצאן עקודים וגומר", והשתא קשה כי המקלות לא היו מועילים ליעקב אבל מזיקים, כי "תלדנה הצאן עקודים נקודים", לכך אמר הכתוב מכל מקום היה לו תועלת בהן כי הכבשים הפריד מהם הנולדים נקודים וגו', והוליך אותם לפני הצאן, והיו גם כן המקלות להועיל לזה שיביטו אליהם העיזים, ותלדנה כמותם. ולפיכך הוצרך לפרש גם כן 'הנולדים עקודים וגו'' לא כל שהיו בעדרו עקודים נקודים, שלא בא הכתוב רק לומר מה שעשה מן הנולדים על ידי המקלות. ומה שהקשה הרמב"ן מה שלא זכר הכתוב שנולד חום, כבר נתבאר מה שהוא כסדר ומנהג של עולם אין צריך לפרש, וזה הפירוש נראה נכון. ומה שהוצרך השתא לומר 'ואל כל חום שמצא בצאן לבן', שמשמע שלא היה החום של לבן, דאם כן למה הוצרך להוסיף 'שמצא בצאן לבן', שלא תפרש שנתן פני הצאן אל כל חום כאשר עדיין היו בצאן לבן, וזה לא יתכן, שהרי כשנתן פני הצאן אל כל חום כבר הפריד אותם, ולכן צריך לפרש "ואל כל חום בצאן לבן" לא שהיו עתה החום בצאן לבן, אלא שמצא כבר בצאן לבן - והפריד אותם:פרות ורבות משאר צאן וכו'. דאם לא כן מאי "צאן רבות", הוי ליה למכתב 'צאן רב', אבל כתב לך לשון "רבות" כדי למדרש מלשון רבוי. אף על גב דאין חלוק בין לשון 'רב' ובין לשון "רבות", רק כי 'רב' הוא תאר ליחיד מפעלי הכפל, ו"רבות" תאר לרבות מפעלי הכפל, מכל מקום דרשינן שפיר, כי 'צאן רב' נכתב בכל מקום, דמשמע על כל הצאן שנקרא בלשון יחיד שהוא רב, ומדשני בלשנא לכתוב "רבות" - כדי למדרש "רבות" מקור מן הדגושים מנחי למ"ד ה"א, שהוא מלשון פרות ורבות, שהוא מנחי למ"ד ה"א, ו"רבות" הוא מן הדגושים, ולכך כתב לך לשון זה שעל דבר שמתרבה בא המלה מנחי למ"ד ה"א בכל מקום, ואילו כתב לך 'רב' לא יתכן למדרש שהיו מתרבים, אבל משכתב לשון "רבות" הוא מתפרש שהיו פרות ורבות:שהיה מוכר צאנו. דאם לא כן מה ענינו לכאן, קאי בצאן - שמספר הכתוב איך נתרבו צאנו על ידי דבר המקלות - וקאמר "ועבדים ושפחות", ועוד דהכתוב אמר אחר כך כי בני לבן אמרו (להלן לא, א) "מאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה", ואיך יתכן זה, בשלמא הצאן - מאשר לאביהם היו, אבל עבדים ושפחות איך יתכן זה, אלא על כרחך כך היה זה - שהיה מוכר צאנו בדמים יקרים וקונה עבדים ושפחות, והשתא הכל מאביהם היה. ומה שאמר כי מוכר היה 'בדמים יקרים', דאם לא כן מאי בא לומר שהיו לו עבדים ושפחות, פשיטא אחר שהיה לו צאן בודאי יכול למכור אותם בדמים, ולמה מונה הכתוב אותם מלתא בפני עצמו, דהיה מוכר בדמים יקרים והיו לו עבדים ושפחות:
